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La teologia di Karl Rahner e l’eutanasia della Dottrina sociale della Chiesa

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20-04-2017

A seguito dell’intervento di Stefano Fontana dal titolo “La teologia di Karl Rahner e l’eutanasia della Dottrina sociale della Chiesa” precedentemente pubblicato nel nostro sito (clicca qui),  pubblichiamo il seguente intervento della Dott.ssa Francesca Pannuti

 

Francesca Pannuti

Karl Rahner, il Modernismo e la filosofia moderna

 

Karl Rahner cominciò a lavorare al seguito di Pierre Rousselot e Joseph Maréchal, prima del Concilio, negli anni in cui sorgeva in Francia la théologie nouvelle, tentativo, sconfessato da Pio XII, di dialogare col mondo. Egli fu abile nel presentarsi come interprete di san Tommaso, la cui gnoseologia, però, fu intesa, già negli anni Trenta, in senso kantiano nel suo volume Spirito nel mondo, sulla scorta di Joseph Maréchal. Così nacque col tempo l’espressione “tomismo trascendentale”, scientificamente inaccettabile, perché riferita ad un trascendentale di stampo idealistico, in un contesto di pieno realismo come quello tomista. Egli fu, poi, perito conciliare, ma solo dopo la chiusura dei lavori manifestò chiaramente la sua persuasione che fosse giunto il momento per la teologia di assumere i concetti della filosofia post cartesiana per potersi così proporre al mondo moderno, dichiarandosi apertamente discepolo di Heidegger.

Forse non è inutile ricordare anche che questo filosofo esistenzialista fu iscritto al partito nazionalsocialista, di cui condivise, a suo modo, l’ideologia, fino al 1945. Le vere posizioni di Rahner, però, esposte all’interno della sua produzione libraria che definirei elefantiaca, in un linguaggio spesso oscuro, ambiguo, complesso ed insieme accattivante, risultano chiare solo ad un occhio esperto e ad una lettura paziente ed attenta. La sua esposizione è anche ricca di termini innovativi, sostituiti alla terminologia scientifica filosofica e teologica condivisa, e non sostenuta da un valido impianto logico. Per giunta Rahner, facendosi esplicito sostenitore del principio luterano della sola Scriptura e dell’esegesi bultmanniana, impostata su un luteranesimo di tipo liberale, trascura la Tradizione e, cosa sorprendente, cita raramente passi della Bibbia in testi come Corso fondamentale sulla fede. Tutto ciò rende la lettura faticosa e l’interpretazione non sicura, salvo quando si incontrano dichiarazioni brevi e lapidarie in significativo contrasto con il Magistero.

Duplice è l’origine di questa impostazione: da un lato, la sua concezione filosofica ostile alla metafisica, che, nel confondere l’essere col pensiero, dissolve le essenze, il “che cosa” delle realtà, e con esse le distinzioni necessarie alla comprensione del mondo da parte della nostra ragione, e, dall’altro, la spinta al dialogo col mondo di oggi, all’adeguamento ad un “ipotetico” uomo moderno, che non andrebbe più persuaso, bensì attirato con una retorica ammaliante. Da qui, dunque, lo smarrimento delle distinzioni tra intelletto e volontà, conoscenza e amore, sostanza ed accidenti, anima e corpo (intesi come modi diversi di vedere il medesimo tutto, cioè la persona, fino a parlare di “spiritualità” del corpo e “materialità” dell’anima!) e tra materia e spirito nel senso che «si deve pensare la materia come in fondo “spirituale” … e addirittura… come momento costitutivo intrinseco della spiritualità creaturale» (Karl Rahner, Nuovi saggi, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1985, vol. IX, p. 79, cit. in Giovanni Cavalcoli, Karl Rahner. Il Concilio tradito, ed. Fede & Cultura, Verona 2009, p. 124). Questo modo di impostare il pensiero è parso ad un certo ambiente filosofico molto “liberatorio”, perché dava l’illusione di “superare” le “aride” distinzioni scolastiche a tutto vantaggio di una visione totalizzante più umana e “spirituale”, dove non si deve più fare l’umile fatica di adeguarsi alla realtà. Tuttavia esso ha causato danni inenarrabili e si trova alla radice della confusione attuale. A maggior ragione perché è stato preso nella massima considerazione: tra il 1966 ed il 1976, infatti, Rahner fu considerato "la più forte potenza teologica del momento"; altri lo esaltarono come un nuovo san Tommaso d’Aquino oppure lo definirono “grande architetto della teologia del secolo XX”.

Egli, tentando così anche di superare il solco tra Dio e uomo che si accentuava un po’ a tutti i livelli, partì dall’aspetto gnoseologico per poi arrivare a porre l’antropologia al di sopra anche della cristologia. Intese, infatti, interpretare la teologia dogmatica come antropologia trascendentale, partendo dal presupposto che tutta la rivelazione non parla di altro se non della salvezza dell’uomo. E da ciò desunse che, in definitiva, l’oggetto della teologia fosse l’uomo, ovvero la riflessione sull’esistenza umana in quanto si orienta verso l’assoluto. La cosiddetta “svolta antropologica”, dunque, non è altro che un appiattimento della teologia sulla filosofia, con l’esito di perdere la corretta impostazione epistemologica di entrambe, avendo smarrito la centralità di Dio nella Rivelazione e dell’essere reale in filosofia. In questo modo anche la visione dell’uomo, indebitamente esaltato, viene deformata fin dalla radice, col dichiarare senza mezzi termini che la sua natura non può essere definita, bensì considerata come «la indefinibilità ritornante e riflettente su se stessa» (Saggi di cristologia, p. 98, cit. in Karl Rahner, cit., p. 120). Non può sfuggire che proprio qui si trova il fondamento filosofico del progetto di vecchia data che sta scardinando alla radice il legame creaturale tra Dio e l’uomo attraverso l’eugenetica, l’evoluzionismo, le ideologie proprie della cultura della morte e quelle che mirano a dissolvere la natura così come è stata formata dal Creatore, rendendola “fluida”, cioè manipolabile a piacere dalla volontà umana. Per Rahner, è il soggetto, come spirito autocosciente e libertà autocreatrice, che plasma a piacere la natura falsamente considerata come tutt’altro che immutabile ed oggettiva. Da qui non può che derivare la perdita di una morale fondata sulla legge naturale. Non stupisce, pertanto, l’opposizione di Rahner all’enciclica Humanae vitae.

 Le conseguenze anche in ambito cristologico sono devastanti, poiché la presunta “cristologia trascendentale” non corrisponde ad altro che alla concezione di un’umanità divinizzata. Tutto questo deriva da presupposti idealistici, opposti alla visione della tradizionale filosofia realista di stampo tomista. Invece di considerare la nostra conoscenza dipendente dal reale, la si vede come produttrice di verità. E questo perché si fa coincidere l’essere con la coscienza chiamata “coscienza previa”, intesa come “condizione di possibilità” della conoscenza e coincidente con il “trascendentale”. Questo concetto, che, nella filosofia tomista si attribuisce alle proprietà analogiche dell’essere, quali il vero, il bene, passa ora all’apriori del soggetto, al pensiero della nostra mente. Gli influssi kantiani ed idealistici sono decisivi. Non si parte più dall’esperienza sensibile per conoscere, ma dal soggetto che impone la “sua” esperienza interiore alla realtà. Infatti questo apriori rahneriano talvolta è la struttura del fenomeno di stampo kantiano, talvolta invece è un contenuto esperienziale che riecheggia la “precomprensione” heideggeriana. Questo trascendentale coincide dunque con l’autocoscienza, con il pensiero, che, secondo Rahner, coincide con l’essere; l’ambito delle categorie che in Kant serviva per strutturare e conoscere il fenomeno, qui invece investe la sfera della concettualità e della sensibilità e si pone ad un livello inferiore, in opposizione al precedente. Inutile dire che in questo contesto l’analogia, che costituiva il nerbo dell’impostazione filosofica tomista, qui non ha spazio. La conoscenza trascendentale poi è originaria, l’unica che attinga il reale in modo pieno, a suo avviso, e, possedendo i connotati di una vera e propria “esperienza” interiore, finisce per coincidere con una “presunta” esperienza diretta dell’essere, del divino, in ultima istanza, una “scimmiottatura del divino” che “crea nel nostro spirito delle gravi illusioni e delle intollerabili presunzioni” come bene commenta Cavalcoli (Karl Rahner, cit., p. 32). Essa, infatti, è illimitata e supera quella sensibile limitata; diventa esperienza della trascendenza, avendo come oggetti il soggetto, l’essere e Dio. Ciò confligge direttamente con la logica aletica che ha come fondamento il senso comune. Va messo bene in evidenza, infatti, che solo Dio ha una conoscenza diretta di se stesso, noi invece lo possiamo conoscere solo mediante la ragione a partire dal creato, effetto dell’opera divina, e, per fede, sulla base della Rivelazione. Non può non saltare agli occhi l’incongruenza con quanto affermato nell’enciclica Pascendi Dominici gregis dove si condanna il modernismo e si afferma a proposito: «La massima parte degli uomini ritiene fermamente e sempre riterrà che col solo sentimento e colla sola esperienza senza guida e lume dell'intelletto, mai non si potrà giungere alla conoscenza di Dio… Quanto siamo qui lontani dagli insegnamenti cattolici! Simili vaneggiamenti li abbiamo già uditi condannare dal Concilio Vaticano. Vedremo più oltre come, con siffatte teorie, … si spalanchi la via all'ateismo. Qui giova subito notare che, posta questa dottrina dell'esperienza unitamente all'altra del simbolismo, ogni religione, sia pure quella degl'idolatri, deve ritenersi siccome vera. Perché infatti non sarà possibile che tali esperienze s'incontrino in ogni religione? E che si siano di fatto incontrate non pochi lo pretendono. E con qual diritto modernisti negheranno la verità ad una esperienza affermata da un islamita?».

La volontà, poi, in Rahner, male intesa nel suo rapporto con l’intelletto, compie, infine, il “balzo” verso Dio. La coscienza rahneriana, infatti, pretende di autotrascendersi per raggiungere immediatamente il divino, non per gratiam bensì per rapinam. Qui si giustifica la cosa, presupponendo la presenza della grazia in tutti così che tutti possano accedere a Dio stesso, non ad una Sua partecipazione. Alla radice di questa costruzione mistificata del rapporto tra la nostra conoscenza e Dio, che conduce ad una forma di vero e proprio panteismo, si trova l’univocità attribuita al concetto della nostra mente; in tal modo esso diventa incapace di attingere l’essenza delle cose e le realtà invisibili, come, invece, avveniva nella metafisica tradizionale mediante l’analogia con le realtà visibili. Paradossalmente il panteismo conduce qui ad una sorta di scetticismo, nella sfera della sensibilità e della concettualità, per poi cadere in un dogmatismo assoluto quando si parla della indiscutibile “esperienza trascendentale”. All’uomo quindi viene, almeno in parte, sottratta la sua capacità naturale di conoscere tramite i sensi e gli vengono, invece, attribuite delle prerogative non sue che lo rendono “buono” per natura. Le conseguenze drammatiche di questo “buonismo”, nella sfera teologica, sono immaginabili. I dogmi, invece, sono, per Rahner, “l’esplicitazione dell’esperienza originaria globale della rivelazione in proposizioni singole” (Karl Rahner, Dio e Rivelazione, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1980, p. 452, cit. in Karl Rahner, cit. p. 84), realizzati ad “opera dell’uomo” e non di Dio. Quest’ultima, a suo avviso, «riesce solo in parte, si trova sempre in una storia ancora imperfetta, è frammista all’errore, all’accecamento colpevole» (id., Corso fondamentale sulla fede, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1978, p. 232, cit. ibidem). I dogmi, essendo il frutto della limitata e mutevole conoscenza “categoriale”, sono, pertanto, soggetti a cambiamenti e tali da non essere in grado di esaurire mai la verità di Dio, che viene attinta solo dalla conoscenza trascendentale appannaggio della collettività della comunità di salvezza che è la Chiesa. Essa però, prima di essere una comunità di Cristiani coscienti di essere tali e quindi inseriti in un’istituzione, è costituita dai “cristiani anonimi” sempre e comunque in grazia di Dio. «La dottrina della Chiesa semplicemente radicalizza la dottrina della socialità dell’uomo e fà sì che tale socialità sia rilevante anche nella storia dell’unicità più personale» (Id., Teologia dell’esperienza dello Spirito, ed Paoline, Cinisello Balsamo 1978, p. 488, cit. in Karl Rahner, cit. p. 245). In definitiva, come afferma la Pascendi riguardo ai modernisti, la Chiesa non è più altro che un “parto della coscienza collettiva, ossia collettività di coscienze individuali”. Ecco che da qui deriva l’affermazione rahneriana per cui “il Magistero proviene dalla Chiesa dei credenti” (Karl Rahner, Nuovi saggi, vol. IV, p. 414, cit., Karl Rahner, cit. p. 267). E’ lecito chiedersi, però, chi sono i “credenti”. Ora, anche al Papa deriverebbe l’autorità «attraverso una partecipazione, una concessione o una qualche altra forma di trasmissione da parte dell’episcopato universale e del Concilio» (Id., Nuovi saggi, vol. III, p. 457, cit. ibidem). L’errata pretesa di costruire una Chiesa “dal basso”, poi, va di pari passo con la confusione tra la verità e l’efficacia del Magistero, come criterio portante per un Magistero valido. Tutto questo porta conseguenze anche in ambito ecumenico quando Rahner afferma che il mistero può essere espresso anche con concetti diversi da quelli “mutevoli” dei dogmi e che ogni confessione dovrebbe restare fedele alle convinzioni dei propri partecipanti. Come non vedere in tutto ciò i prodromi di quanto sta succedendo oggi quando in certi ambienti della Chiesa si notano diffidenza, tradimento delle Verità derivanti dalla Rivelazione, falsificazioni dell’autentico spirito ecumenico e missionario della Chiesa, relativismo e storicismo, confusione, incapacità di distinguere ciò che è durevole, immutabile da quanto può cambiare col tempo e nelle diverse culture, ciò che è essenziale da ciò che non lo è, ciò che è vero, in definitiva, da ciò che è falso. Come non vedere qui l’esito più maturo di quella che fu chiamata appunto nella Pascendi la “sintesi di tutte le eresie”, il modernismo?

Ecco che per Rahner non saranno più i Vescovi a poter interpretare il Vangelo, bensì i teologi i quali considereranno la teologia dogmatica come antropologia trascendentale, cogliendo l’aspetto trascendentale che è posto, in modo forzatamente limitato, nei dogmi. Ora si comprende meglio perché oggi il ruolo del teologo viene artatamente enfatizzato, anche se si tratta di cosiddetti “teologi” non credenti, perché considerati come cristiani anonimi. La qual cosa rappresenta un artificio retorico, dal momento che tale scienza, per essere tale, esige di per sé la fede, altrimenti si parla di altro. La teologia per Rahner, invece, avendo come presupposto la tradizione filosofica da Cartesio in poi, attraverso Kant e l’idealismo tedesco, fino alla fenomenologia e l’esistenzialismo, finisce per ridursi a mera filosofia religiosa, come bene mostra Antonio Livi nel suo Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa ed. Leonardo da Vinci, Roma 2012. Queste idee infatti, giungono a prevalere sulla Verità rivelata, a motivo del fatto che, a parere di Rahner, anche chi fa filosofia possiede l’autopartecipazione di Dio, nell’esperienza trascendentale. Per lui, invero, “il filosofare… è segretamente già soprannaturale e quindi teologico” (Karl Rahner, Nuovi saggi, vol. V, p. 100, cit. in Karl Rahner, cit. p. 107). Profeta di quanto sta accadendo ora fu san Pio X, nella Pascendi, quando, parlando dei modernisti, affermò con dolore: «Vogliono riformata la filosofia specialmente nei Seminarî: sì che relegata la filosofia scolastica alla storia della filosofia in combutta cogli altri sistemi passati di uso, si insegni ai giovani la filosofia moderna, unica, vera e rispondente ai nostri tempi».

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Anno XIII (2017), numero 1, GENNAIO-MARZO

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